Aktuelles Heft Concilium

Das Ende des Lebens scheint ein täuschend einfaches Konzept zu sein: Endet nicht jedes Leben – ob von Menschen oder anderen Lebewesen – an einem bestimmten Punkt? Ist die Erfahrung der Endlichkeit nicht Teil der Existenz? Alles Leben hat einen Anfang, und alles Leben hat ein Ende. Doch je länger man über diese einfache Tatsache nachdenkt, desto komplexer wird sie, und desto mehr Fragen tauchen auf. Einigen dieser Fragen geht dieses Heft von CONCILIUM nach.

Obwohl das Ende des Lebens in allen Lebensbereichen präsent ist, wird es nicht immer bewusst reflektiert. In einigen kulturellen Kontexten – vermutlich vor allem im globalen Norden – wird es eher verdrängt und versteckt oder von »Spezialisten« in Pflegeeinrichtungen oder Krankenhäusern verwaltet. Doch in anderen Teilen der Welt, aber auch unter armen und marginalisierten Bevölkerungsgruppen im Norden, in denen das Leben ein Kampf gegen Armut, Krankheiten oder Krieg ist und wo der Tod immer präsent ist, gehört das Lebensende ganz unmittelbar zum Leben dazu. Es ist ein Teil des Lebens, das zu früh und oft gewaltsam eintritt, und dies verändert die Art und Weise, wie es betrachtet wird und welche Fragen in diesem Zusammenhang aufgeworfen werden – wie der Beitrag von Alexandre Martins zeigt, der die Probleme untersucht, mit denen marginalisierte Menschen, insbesondere indigene Völker, am Lebensende konfrontiert sind.

Vielleicht hat die weltweite COVID -19-Pandemie diese Dichotomie verändert und das Ende des Lebens als eine Realität, mit der alle Lebewesen konfrontiert sind, in vielen seiner Facetten ganz konkret werden lassen: Bilder von Sargreihen in Italien und von Scheiterhaufen in Indien haben das Ende des Lebens wahrnehmbarer gemacht. Die Pandemie verlangte, viele Gebräuche rund um das Lebensende – die Begleitung von Sterbenden, gemeinsame Trauerarbeit mit der Familie und Freunden, religiöse oder andere Bestattungsriten – an die neue Realität anzupassen, und deren Bedeutung wurde um so spürbarer, je weniger sie noch gemeinsam stattfinden konnten. Noch wichtiger ist, dass die Ungerechtigkeiten und Ausgrenzungen, die unsere Gesellschaften »unsichtbar« geprägt haben, offensichtlicher geworden sind, wenn wir sehen, wie sie sich auf das Lebensende auswirken: auf den Zugang zu Pflege, zu Netzen der sozialen Absicherung oder zu sicheren Arbeitsbedingungen. Es überrascht daher nicht, dass mehrere Beiträge in dieser Ausgabe von CON CILIU M auf die Erfahrungen mit der Pandemie in unterschiedlichen Kontexten zu sprechen kommen (z. B . die Überlegungen von Andrea Vicini zu den unterschiedlichen Problemen der Gesundheitsversorgung im globalen Norden und Süden, die Reflexionen von Eric Genilo über die Entscheidungsprozesse rund um das Lebensende auf den Philippinen oder der schon erwähnte Beitrag von Martins).

Was aber ist das Ende des Lebens genau? Ist es der Schlusspunkt des Lebens – der Tod –, ein abruptes Ende, etwas, das es zu vermeiden gilt, das als Feind mit allen biotechnologischen Mitteln bekämpft werden muss, wie in der Medizin oft gedacht wird? Ist das Ende des Lebens ein Kriegsgebiet? Oder ist der Tod als

Lebensende eher ein Innehalten (wie Vicini in seinem Beitrag in Anlehnung an den Film Wit von Mike Nichols aus dem Jahr 2001 erwägt)? Ist er weniger das Ende als vielmehr ein Übergang zu etwas anderem? Vielleicht sogar ein neuer Anfang? Viele religiöse Traditionen haben versucht, dem Lebensende einen

solchen Sinn zu geben, sodass es nicht als Ende, sondern als Transformation oder Wiedergeburt im Tod verstanden wird. Ist das Ende des Lebens vielleicht gar kein Zeitpunkt – der Schlusspunkt der Zeit – sondern ein Zeitraum? Einer, der sich über Wochen, Monate oder sogar Jahre erstrecken kann? Dietmar Mieth

legt mit seinen Überlegungen zum Ende des Lebens, wie es im Prozess des Alterns erlebt wird, ein solches Verständnis nahe. Ist das Ende des Lebens dann vielleicht sogar schon in seinem Anfang gegenwärtig?

Jede dieser unterschiedlichen Denkweisen wirft eigene Fragen auf. Wenn das Ende des Lebens mit dem Tod gleichgesetzt wird, stellt sich die Frage, wie der Tod zu definieren ist und wie man erkennen kann, dass er eingetreten ist. In diesem Zusammenhang können medizinische Todesindikatoren mit religiösen oder kulturellen Indikatoren kollidieren und zu Spannungen führen, wie sie beispielsweise Abdulaziz Sachedina aus der Perspektive der islamischen Bioethik im Hinblick auf die Frage des Hirntods, der Wiederbelebung oder der Organtransplantation erörtert. Betrachtet man das Lebensende hingegen als einen Lebensabschnitt, dann ändert sich das Verständnis der Beziehung zwischen Leben und Tod: Sie erscheinen dann weniger als Gegensätze, sondern in ihrer Verbindung miteinander, vielleicht sogar als Kontinuität, wie Kris Chong in ihrer Analyse zweier chinesischer Filme feststellt, die sich – in je eigener Weise – mit dem

Ende des Lebens auseinandersetzen. Dabei verschiebt sich die Perspektive auf das Lebensende von einer medizinisch-technisch-ethisch-juristischen hin zu einer existenziellen, und sie richtet sich auf die Frage, was es bedeutet, dass unsere Existenz endlich ist und dass wir uns unserer Endlichkeit bewusst sind. Das Nachdenken über das Ende des Lebens führt uns also in verschiedene Richtungen: einerseits in die Richtung des Todes (und was dahinter liegt) und andererseits in die Richtung des Lebens; in die Richtung des eigenen Lebens und Sterbens, der Qualität des Lebens und der Art und Weise, wie der Tod erlebt wird. Es wirft Fragen der Identität und des Selbstverständnisses auf sowie Fragen des Gedächtnisses und der Art und Weise, wie man von anderen in Erinnerung behalten wird – zentrales Anliegen eines der Protagonisten der Filme, über die Chong spricht.

Während jedoch das Ende des Lebens in diesem Sinne eine sehr persönliche Erfahrung ist – das Lebensende eines Individuums –, liegt darin zugleich eine kollektive Erfahrung, da sie nicht nur die Sterbenden selbst betrifft, sondern auch deren Familie oder Angehörige und das gemeinschaftliche Umfeld, das sie zurücklassen. Douglas Davies denkt, dass das Lebensende uns bewusst macht, dass wir weniger Individuen als vielmehr »Dividuen« sind, Teilwesen, komplexe Persönlichkeiten, die ihr Leben und ihr Lebensende in einem Beziehungsgeflecht leben, das andere Menschen, nichtmenschliche Lebewesen und die Umwelt insgesamt umfasst. Dieses erweiterte Selbstverständnis könnte sich dann auch auf die Bestattungspraktiken auswirken, die sich, wie Davies für Großbritannien beobachtet, zunehmend mit den Umweltauswirkungen unseres Todes und nicht nur mit denen unseres Lebens befassen.

Diese kollektive oder soziale Dimension des Lebensendes ist besonders wichtig in Kulturen, in denen das Individuum zuallererst als Teil der Gemeinschaft verstanden wird, weshalb ethisch-existentielle Fragen, die das Individuum betreffen, immer auch als Fragen verstanden werden, die das gesamte soziale Umfeld betreffen. Genilo und Sachedina gehen den Implikationen dieses Verständnisses im Hinblick auf Entscheidungen über die Betreuung unheilbar kranker Patienten auf den Philippinen bzw. in islamischen Kulturen nach, in denen Fragen der Patientenautonomie oder der bewussten Zustimmung gegenüber der Beteiligung der Familie am Lebensende eines Angehörigen zweitrangig sind.

Die Pandemie jedoch hat gezeigt – auch wenn dies schon immer der Fall war –, dass das Ende des Lebens nicht nur in intersubjektive Beziehungen eingebettet ist, sondern auch in soziale Institutionen und politische Prozesse. Sie wirken sich darauf aus, wie Leben erlebt wird und was es bedeutet. Dazu gehören verschiedene Aspekte, angefangen bei der schwierigen Frage der Sterbehilfe, die Jean-Pierre Wils im europäischen Kontext erörtert, bis hin zum Zugang zu grundlegender oder moderner medizinischer Versorgung und – noch fundamentaler – dem Zugang zu grundlegenden Ressourcen wie Nahrung, Wasser und Wohnung, wie Martins feststellt. Das Ende des Lebens ist eine Frage der »Biomacht«, wie Michel Foucault das genannt hat: die Macht des Souveräns (Regierungen oder auch globale Mächte), über Leben und Tod zu entscheiden, d. h. das Leben einiger zu fördern und andere sterben zu lassen. Wessen Tod wird als akzeptabel, vielleicht sogar als vernachlässigbar betrachtet? Um wessen Leben wird gekämpft? Welches Leben wird als wertvoll empfunden, welches nicht? Das Leben der Schwarzen, der Indigenen, der Migranten, das der Armen, das der Menschen im globalen Süden?

Obwohl es sich beim Ende des Lebens also um eine universelle Erfahrung handelt, wird dieses in bestimmten Kontexten unterschiedlich erlebt, und die sozialen, kulturellen, politischen und wirtschaftlichen Fragen, die imZusammenhang mit dem Lebensende aufgeworfen werden, unterscheiden sich je nach Kontext erheblich, wie die Beiträge in dieser Ausgabe zeigen. Während wir im Tod alle gleich sind, wie das Motiv des Totentanzes im europäischen Spätmittelalter nahelegt, ist das Ende des Lebens von tiefer Ungleichheit und Ungerechtigkeit geprägt. Entscheidungen über weitergehende Behandlungsmöglichkeiten

für unheilbar Kranke, über Palliativmedizin oder Sterbehilfe, die Frage der Euthanasie, die Frage, was ein »guter Tod« ist, sind Themen der Eliten in Nord und Süd. Der Großteil der armen und marginalisierten Bevölkerung hingegen hat nicht einmal Zugang zu sauberem Wasser und sauberer Luft, geschweige denn zu einer grundlegenden Gesundheitsversorgung. Ihre Realität ist die »Missthanasie«, der »schlechte Tod«, um einen Begriff von dos Anjos aufzugreifen, den Martins verwendet, um den meist übersehenen, vorzeitigen Tod derjenigen zu beschreiben, deren Lebensende nicht als beachtenswert gilt und deren Realität in den bioethischen Diskussionen über Patientenautonomie, die Verweigerung von Behandlungen

oder die medizinischen Definitionen des Todes überhaupt nicht vorkommt. Sowohl Martins als auch Vicini kritisieren in diesem Zusammenhang die katholische Lehre vom Lebensende, da sie eine Lehre aus dem und für den globalen Norden ist und die Erfahrungen der Armen und Ausgegrenzten auf der ganzen Welt nicht berücksichtigt. Diese Einschätzung unterstreicht eines der Themen dieses Hefts, nämlich dass Fragen der Bioethik, einschließlich der Frage, wie das Lebensende zu verstehen ist, nicht als rein individuelle Fragen betrachtet werden können, sondern als Fragen von gesellschaftlicher Relevanz unter Rückgriff auf die Quellen der katholischen Soziallehre mit ihrer Orientierung an der Option für die Armen, der Würde jedes Menschen und der Solidarität angegangen werden müssen.

So tauchen rund um das Lebensende eine Reihe von Fragen auf: Fragen der Gerechtigkeit und der Werte (z. B . bei Sachedina und Vicini), der politischen, sozialen und zwischenmenschlichen Beziehungen (z. B . bei Martins, Chong), der Erfahrung der Zeit (Mieth), des Alterns und der Krankheit sowie die Frage, wie man der eigenen Endlichkeit einen Sinn geben kann. Das Ende des Lebens betrifft alle Dimensionen und Aspekte der Existenz, und doch bleibt es schwer fassbar und geheimnisvoll. Wir wissen, dass wir alle es erleben werden und doch nichts davon wissen können. Religiöse Traditionen haben mit ihren Theologien und Ritualen versucht, diesem bekannten und zugleich unbekannten Aspekt der Existenz einen Sinn zu geben: mit Visionen vom Leben nach dem Tod, Vorstellungen von der Auferstehung im Christentum oder dem Zyklus der Wiedergeburt bis zum Nirwana im Buddhismus. In all diesen Möglichkeiten liegt das Angebot, das Lebensende nicht so sehr als Endpunkt zu betrachten, sondern als Übergang zu etwas Neuem oder anderem.

Das Nachdenken über das Ende des Lebens verlangt auch ein Nachdenken darüber, was das Leben ausmacht, etwa die Beziehung zwischen Körper und Seele oder Geist, und darüber, wie diese Momente der Existenz enden oder fortbestehen werden. Im Christentum sind die Person Christi, sein Leben, sein Tod

und seine Auferstehung besonders wichtig für die theologische Reflexion über das Lebensende, ebenso wie Reflexionen über die Beziehung zwischen dem irdischen Leben und dem Leben nach dem Tod, wie Mieths Erkundung biblischer und theologischer Fragen rund um das Lebensende zeigt. Aus religionswissenschaftlicher

Sicht schlägt Davies vor, den Begriff der Gabe, der in vielen religiösen Traditionen eine zentrale Rolle spielt, auf das Verständnis einer gnadenvollen Beziehung zwischen dem Einzelnen und seiner Umwelt auszudehnen, welches über den Tod hinausreicht und zu Überlegungen anregt, wie der eigene Körper durch ökologisch verträgliche Bestattungspraktiken wieder in die lebensspendende Natur eingegliedert werden und dieser zurückgegeben werden kann.

Spirituelle Übungen wie die christliche ars moriendi regen zum Nachdenken über die Bedeutung des Lebensendes als Eintritt in die Gemeinschaft mit Christus an und sollten, wie María Marcela Mazzini in ihren Überlegungen zur geistlichen Begleitung von Sterbenden vorschlägt, besser als eine Praxis der Lebenskunst, eine ars vivendi, verstanden werden, die dazu ermutigt, das eigene Leben von seinem Ende im ewigen Leben her zu leben. Mit ihren Ritualen rund um das Ende des Lebens und den Tod bieten die Religionen auch Strukturen für die Hinterbliebenen, um mit dem Verlust des Lebens eines Familien- oder Gemeinschaftsmitglieds umzugehen und die damit verbundenen Gefühle von Schmerz, Kummer und Trauer zu bewältigen, während sie gleichzeitig Überzeugungen zum Ausdruck bringen, welchen Sinn Leben und Tod haben und was im und nach dem Tod geschieht.

Der theologische Blick auf das Lebensende wirft eine weitere grundlegende Frage auf, die sich auch auf ethische Überlegungen auswirken könnte: Sind Leben und Tod in Gottes Hand und damit der menschlichen Kontrolle entzogen, oder sind unser Leben und unser Tod – und die anderer Lebewesen – eine Sache autonomer Entscheidungen? Mehrere Artikel in dieser Ausgabe von CONCILIUM (von Sachedina, Wils, Davies, Genilo, Tamar Avraham) befassen sich mit dieser Frage und ihren Konsequenzen im Hinblick auf die Entscheidungen am Lebensende, die Prinzipien, die sie leiten sollten, und den Umgang des Einzelnen und von Gruppen mit dem nahenden Ende des Lebens eines Menschen oder eines Tieres. Auch hier wird die Frage nach dem Lebensende (und wer darüber entscheidet) zur umfassenderen Frage nach der menschlichen Existenz, nach unserer Freiheit und Autonomie und unserer gegenseitigen Abhängigkeit.

Das Ende des Lebens ist oft auch ein Moment der Theodizee, der Auseinandersetzung mit der schmerzhaften Frage, warum ein guter, allmächtiger Gott das Leiden und den Tod seiner Geschöpfe zulässt. Selbst – und gerade – für diejenigen, die glauben, dass der Tod nicht das Ende ist, dass das Leben, das zu Ende geht, in die Umarmung Gottes eingeht und in ihr seine Erfüllung findet, kann es schwer sein, mit dem Leiden und den Erfahrungen von Angst, Verlust, Traurigkeit oder Wut, die vor dem Ende des Lebens kommen können, umzugehen und sie mit den Erinnerungen an schmerzhafte oder schöne gemeinsame Momente zu verbinden. Dies ist oft nicht nur dann der Fall, wenn es sich bei demjenigen, dessen Leben zu Ende geht, um einen Menschen handelt, sondern auch, wenn es sich um ein nicht-menschliches Lebewesen handelt, mit dem man ein Leben geteilt hat, wie Avrahams anrührende Gedanken zur Begleitung ihrer Katze am Ende ihres Lebens im jüdischen liturgischen Rahmen zeigen. Die Frage nach dem Warum bleibt eine offene Frage, die immer wieder gestellt werden muss, und wenn wir sie stellen, verschwimmen die Grenzen, die das Leben der Menschen von dem anderer Lebewesen zu trennen scheinen, und das Ende des Lebens wird zu einer Frage nach dem Ende allen Lebens.

Diese noch tastenden Überlegungen zeigen, dass das Ende des Lebens alles andere als einfach ist und dass mehrere Perspektiven nötig sind, wenn man den komplexen Fragen gerecht werden will, die es aufwirft: von den materiellen Aspekten der körperlichen Fürsorge bis zu den abstrakten und immateriellen Begriffen von Zeit und Seele; von der individuellen Sorge um den Sinn des eigenen Lebens angesichts seines Endes bis hin zu Fragen der sozialen Gerechtigkeit und der Bedingungen, die es allen Wesen ermöglichen, ihr Leben gut zu leben und es gut zu beenden; von Reflexionen zur Bedeutung der Autonomie und der Freiheit, über das eigene Leben zu entscheiden, bis zur Erfahrung des Kontrollverlusts und der Abhängigkeit von anderen; von seiner wissenschaftlichen Erforschung bis hin zu theologischen Spekulationen, die über das Empirische hinausgehen, und zur spirituellen Weisheit, sich in der Endlichkeit des Lebens Gott hinzugeben.

Die Beiträge in diesem Heft versuchen, der Komplexität des Lebensendes gerecht zu werden und nähern sich ihm aus unterschiedlichen Perspektiven. Die meisten Autorinnen und Autoren stellen ihre Überlegungen in einen spezifischen Kontext und setzen sich mit den Fragen auseinander, die sich gerade daraus

ergeben. Sie bekräftigen damit die Einsicht, dass das Ende des Lebens zwar eine universelle Erfahrung aller Lebewesen ist, dass aber die Art und Weise, wie es erlebt wird und welchen Sinn die Einzelnen ihm geben, vom jeweiligen Kontext abhängt. Dennoch finden diese partikularen Aspekte auch in anderen Kontexten Widerhall und können eine Neuausrichtung der bestehenden Diskussionen über das Lebensende fördern, um Themen zu berücksichtigen, die bisher im Verborgenen geblieben sind.

Der Band schließt mit Worten von Pater José Oscar Beozzo im Gedenken an Hans Küng, einen der Gründer von CON CILIUM, der im April 2021 verstorben ist. Das Theologische Forum enthält außerdem einen Beitrag von Michel Andraos über die jüngste Entdeckung von nicht gekennzeichneten Gräbern indigener Kinder an ehemaligen Internatsschulen in Kanada, deren Leben zu früh und unter tragischen Umständen endete, sowie über die Rolle der Kirche damals und heute. Ein kurzer Bericht von Stefan Orth über den Stand des »Synodalen Weges« in Deutschland beleuchtet einige der Auseinandersetzungen und Möglichkeiten in diesem Erneuerungsprozess, der besonders wichtig ist im Hinblick auf die Konsultation aller Gläubigen zur Vorbereitung der Synode über die Synodalität, die im Mai 2021 von Papst Franziskus angekündigt wurde und 2022 stattfinden soll.

Aus dem Englischen übersetzt von Norbert Reck